Religion et spiritualité
Auguste Comte, Karl Marx, Emile Durkheim, Max Weber, Sigmund Freud, on le sait, ont interprété l’histoire comme une trajectoire selon laquelle la religion serait progressivement reléguée au rang d’un comportement « primitif », vouée à court terme à être dépassée par des pratiques et des institutions séculières. La réalité historique des 20e et 21e siècles, notamment la vitalité des forces religieuses aux Etats-Unis en dépit d’une séparation des Eglises et de l’Etat garantie par la Constitution fédérale, peut sans doute être vue comme une réfutation de ce modèle téléologique pronostiquant la fin de la religion. En 1999, dans un ouvrage collectif intitulé The Desecularization of the World, Peter Berger, l’un des tenants les plus affirmés de la « thèse de la sécularisation » en vogue à partir des années 1960, revenait ainsi sur ses positions affirmant que, au vu des données récentes, les temps n’avaient jamais été aussi religieux. S’il est aujourd’hui nécessaire de revenir sur certains arguments constitutifs de la thèse de la sécularisation des sociétés post-industrielles, celle-ci ne peut être balayée d’un revers de la main. Les Etats-Unis, point de référence constant dans les études sur la désécularisation, connaissent aujourd’hui des évolutions encore largement sous-étudiées. Soixante-quinze pour cent des Américains se disent chrétiens, la moitié étant de confession protestante, un quart de confession catholique. Toutefois, en 2008, une étude de l’institut Pew révélait que 16% des Américains se déclaraient « sans religion ». On a là une nouvelle catégorie en progression constante depuis une vingtaine d’années, les « nones », catégorie vaste qui inclut nombre d’Américains, jeunes pour la plupart, se définissant comme « spiritual, not religious » (les « nots », eux, à savoir les athées, constitueraient en 2011, selon Gallup, 8% de la population américaine). Comme l’ont montré Ronald Inglehart and Pippa Norris, dans Sacred and Secular : Religion and Politics Worldwide (2004), la thèse de la sécularisation doit être non pas rejetée, mais actualisée, notamment pour rendre compte du paradoxe états-unien, la sécularisation de la société américaine se confirmant depuis les années 1990. Pour ces auteurs, si les Etats-Unis continuent de faire état d’un niveau de religiosité exceptionnellement haut au regard de l’Europe (en 2001, 94% des Américains disaient croire en Dieu, contre 56% en France et 46% en Suède, source : Europe Values Survey), c’est parce qu’il s’agit-là de l’une des sociétés post-industrielles les plus inégalitaires de la planète.
Quelles que soient ses modalités, la remise en question de la thèse de la sécularisation, – ou pour reprendre un terme cher à Marcel Gauchet, du désenchantement –, conduit à une refonte de notre compréhension de la modernité, dans la mesure où ce qui semblait être la nécessaire alliance de la modernité et de la sécularisation ne va plus de soi. Dans un article de 2003 intitulé « The “Return” of Religion in the Scholarship of American Art », Sally M. Promey écrit: « In the United States, especially, the “problem” of the historical persistence, and even ascendance, of religion in modernity represents a direct challenge to the secularization theory of modernity and its scholarly application ». Des théories poststructuralistes, déconstructivistes et postmodernes ont pu mener à la révision, parfois de façon décisive, de notre manière d’appréhender le « phénomène » religieux, creusant les assises mêmes de la réflexion critique moderne et s’ouvrant à un pluralisme post-humaniste. Jean-Luc Nancy, dans La Déconstruction du christianisme (La Déclosion [2005] et L’Adoration [2010]), pense ainsi la persistance de la religion à partir de l’incapacité de l’humanisme – donc de la raison et de l’héritage des Lumières – à s’ouvrir à un illimité ou à un inconditionné qui conditionne, paradoxalement, l’être humain. Jacques Derrida dans Foi et savoir (1996) insiste sur la nécessité d’appréhender la religion en-deçà de sa réduction « idéologique » et de la penser à partir de sa provenance commune avec la raison elle-même. Religion et humanisme, religion et raison, religion et Lumières, religion et critique, religion et techno-science, etc., on ne saurait plus dissocier innocemment ces termes. Au-delà ou en-deçà de ces oppositions traditionnelles, le propre de la religion serait à la fois la tentative de récupérer, de s’approprier une hétérogénéité et de la respecter comme telle ; car, observe Derrida, dans les deux étymologies concurrentes du mot « religion » (re-legere ou re-ligare, re-lire ou re-lier), il y va bien d’une liaison insistante, d’une réaction à l’altérité absolue, sainte ou sacrée, pure, « indemne » ou holy. Les « retours » de la religion s’expliquent ainsi comme des réactions inéluctables à des pratiques « auto-immunitaires » qu’effectuent les institutions religieuses elles-mêmes aussi bien que les institutions séculières, la foi aussi bien que le savoir. On voit bien là, à la lumière de ces auteurs, l’intérêt du prisme du « retour », référence à autant de « revivals », d’« awakenings », de résurgences.
L’objectif n’est pas d’accréditer la thèse de la désécularisation, mais de saisir, ou déceler, le religieux dans les transferts culturels qu’entraînent les processus de sécularisation, cela afin de refonder ou du moins de nuancer nos perspectives théoriques à l’égard de la modernité américaine. La proposition porte sur toutes les activités sociales, culturelles, politiques, économiques et esthétiques qui s’expriment aux Etats-Unis, des doctrines et des cultes eux-mêmes transformés au contact de traditions endogènes et exogènes, mais aussi d’un contexte technologique évolutif, notamment d’internet, jusqu’aux manifestations de ce que Michel Deguy appelle la « religion du culturel » (L’Energie du désespoir [1998]). Si l’effondrement du théologico-politique au seuil de la modernité est la condition de l’établissement d’institutions et de pratiques démocratiques supposées affranchies de la tutelle de la religion, celle-ci ne cesse de revenir sur la scène de la polis américaine. La coexistence des forces religieuses et des forces séculières a ainsi habité l’histoire des Etats-Unis, et cela dès ses origines coloniales, au prix d’affrontements plus ou moins manifestes, ce que attestent par exemple les jérémiades puritaines et ses réactivations (ou « prophecies of godlessness », selon le titre de l’ouvrage dirigé par Charles T. Matthews et Christopher McKnight Nichols [2008]). La religion fait ainsi résurgence dans l’arène politique au sens restreint du terme, sous la forme d’expressions explicitement politico-religieuses (dans le contexte états-unien, on pense bien entendu à la religion civile, à l’idéologie de la Destiné manifeste, à la droite chrétienne ou encore à la gauche religieuse, mais d’autres articulations du politique et du religieux, certaines implicites, sont possibles). Ou bien, elle participe, en amont, à la construction d’identités et d’idéologies au moyen des industries culturelles promotrices d’une hyper-présence diluée, esthétisée, d’un « sacré » circulant hors de la mainmise traditionnelle des institutions religieuses (le spectacle esthético-politique d’une Madonna, « Like a Prayer », ou la représentation cinématographique de The Passion, d’un Mel Gibson, ne sont que des indices facilement repérables de ces infléchissements). En raison de leur caractère réflexif, les arts cinématographique et photographique permettent sans doute de prendre en compte le phénomène moderne de la (re-)production technique du spirituel.
Nombreux sont les écrivains, de Ralph Waldo Emerson à Wallace Stevens (« Two or Three Ideas » [1951]), pour ne donner que deux exemples, dont l’œuvre et la pensée témoignent d’une conscience intense de leur inscription dans un processus de sécularisation selon lequel la transcendance, précédemment cautionnée par le divin, devient l’affaire des hommes. C’est ce transfert qui aura donné lieu au concept romantique de la Littérature et qui nourrira en sous-main la thèse moderniste de l’autonomie de l’œuvre d’art, en passant par la « religiosité esthétique » qui informe jusqu’à un certain point l’œuvre de Henry James. Si James peut affirmer que le modèle pictural de The Tragic Muse fut une « immense crucifixion » du Tintoret, comme il le fait dans la préface au roman, c’est bien parce que le devenir artiste de la comédienne tragique, Miriam Ro[o]th, consiste en un « sacrifice » esthétique de sa judéité. Hawthorne avait déjà inscrit le devenir de Hester Prynne dans une logique sacrificielle qui conditionne l’identité de son héroïne sans tout à fait la déterminer (« The scarlet letter had not done its office. ») ; l’historicité d’une Amérique à venir plus pluraliste et plus relativiste que le puritanisme qu’incarne le Révérend Dimmesdale s’inscrit dans une temporalité messianique (« in Heaven’s own time, a new truth would be revealed ») qui excède toute logique de sécularisation en même temps qu’elle dépasse le mouvement narratif du roman. Plus près de nous, c’est au contraire par souci de clôture représentative que la chaîne des voix narratives dans Omensetter’s Luck de William H. Gass se termine par celle du Révérend Jethro Furber, dont la religiosité discursive se révèle à la fin comme pure rhétorique, c’est-à-dire comme un discours esthétique de mauvaise foi. Le titre du roman de Joseph McElroy, A Smuggler’s Bible, est très suggestif à l’égard de tels transferts religio-esthétiques sur lesquels s’appuient des formes littéraires.
D’un point de vue stylistique, même la littérature réaliste mobilise souvent une métaphoricité religieuse ou des connotations du sacré, comme l’atteste par exemple l’écriture de Stephen Crane dans The Red Badge of Courage. « Godliness » de Sherwood Anderson, The Garden of Eden d’Ernest Hemingway, « Cathedral » de Raymond Carver mettent en œuvre les ressources d’un symbolique religieux là même où une écriture minimaliste tend vers un traitement retenu du mot. S’agit-il là des dosages restreints de ce que T. S. Eliot nommait, à propos de Joyce, une « méthode mythique » ou des affleurements de ce que le même poète, dans « Religion and Literature » (1935), a appelé l’« inconscient » chrétien ? Sur le plan thématique, mais d’une manière qui influe évidemment sur l’invention formelle, nombreux sont les écrivains postmodernes, comme Thomas Pynchon et Don DeLillo, chez qui la religion fait retour sous des formes plus ou moins détournées. Dans The Origin of the Brunists de Robert Coover et Carpenter’s Gothic de William Gaddis, une écriture ample et incandescente prend son élan, en partie du moins, à partir du commentaire des phénomènes religio-communautaires et religio-politiques.
Outre les modalités de transfert que nous venons de signaler, on pourra s’interroger sur les résistances à la trajectoire selon laquelle s’immanentise la transcendance – ou ce que la psychanalyse appellera l’inconscient – telles qu’elles se manifestent depuis l’écriture même des formes littéraires de la tradition séculière, ainsi que depuis des écritures dites « minoritaires » dans leur non-appartenance au « grand récit » de l’humanisation du divin. On pense aux écrivains noirs et les « African American religions » (The Negro Church, W. E. B. Du Bois) et à la question du judaïsme pour les romanciers juifs, aux écrivains catholiques du Sud en marge, comme Flannery O’Connor, et aux récits des Amérindiens, depuis le « creation myth » des Iroquois jusqu’aux inventions romanesques d’un Scott Momaday. L’influence de la Bible sur la langue des écrivains (Dickinson, Whitman, Melville, Baldwin) ; la beauté esthétique des monuments et des sacrements religieux évoquée par les théoriciens de l’art, depuis Henry Adams (Mont-Saint-Michel and Chartres) et John Dewey (Art as Experience) ; l’iconographie et le dépérissement moderne de l’« aura » (Benjamin) dans les arts visuels ; le concept de croyance dans les philosophies pragmatistes, comme les transferts entre la tradition herméneutique et la critique littéraire pourront également être abordés.
En d’autres termes, le congrès pourra permettre de percer à jour, selon une perspective diachronique, multidimensionnelle et pluraliste, le religieux et son articulation inhérente avec le spirituel, dans ses nombreuses acceptions et expressions américaines. Sans que soit privilégiée la tradition évangélique, qui, comme l’a souligné Jon Butler en 1992, a longtemps été l’unique outil interprétatif pour appréhender l’histoire religieuse américaine, il s’agira de réfléchir sur la religion en tant que telle ainsi que sur les recompositions que génèrent les processus de sécularisation. On s’intéressera inévitablement aux manifestations du christianisme et à ses formes dissidentes, ainsi qu’au judaïsme, mais on ne négligera pas l’islam, le bouddhisme, l’hindouisme et les autres « world religions », sans oublier les religions « métaphysiques », pour reprendre le terme générique qu’utilise Catherine Albanese dans A Republic of the Mind and Spirit (2007), et les NMR (Nouveaux Mouvements Religieux), ou encore les religions séculières.
Les propositions d’atelier sont à envoyer aux deux coordinateurs Richard Anker et Nathalie Caron, conjointement, avant le 15 septembre 2012.
Religion and Spirituality
Karl Marx, Emile Durkheim, Max Weber, Sigmund Freud, among others, interpreted history as a trajectory according to which religion would gradually be reduced to a form of “primitive” behaviour, destined shortly to be overtaken by secular institutions and practices. The historical reality of the 20th and 21st centuries—notably the visibility of religion in the United States despite the separation of church and state guaranteed by the Constitution—might well be seen as a refutation of this teleological model predicting the end of religion. In 1999, in a collective volume entitled The Desecularization of the World, Peter Berger, one of the most fervent advocates of the secularization thesis in vogue since the 1960’s, reversed his position and affirmed that, in light of recent data, the “world today, with some exception…[was] as furiously religious as it [had] ever [been].” Yet if today it is necessary to reconsider certain arguments at the basis of secularization theory in post-industrial societies, this thesis cannot for all that be rejected out of hand. Changes occurring in the United States, on which studies of desecularization heavily focus, are still insufficiently analyzed. Seventy five percent of Americans call themselves Christian, half of the adult population being of Protestant confession, a quarter Catholic. In 2008, however, a study by the Pew Research Center revealed that 16% of American adults consider themselves unaffiliated with any particular religion. This new category, which has been in constant progression over the last twenty years, is also referred to as the “nones.” It is a vast constituency including numerous Americans, mostly young, defining themselves as “spiritual, not religious” (the “nots”, which is to say the atheists, consisting of 8% of the population in 2011, according to Gallup). As Ronald Inglehart and Pippa Norris have shown in Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (2004), the secularization thesis should not be rejected but rather brought up to date. For these authors, if the United States, where secular tendencies have strengthened since the 1990’s, continues to demonstrate an exceptionally high level of religiosity in comparison to Europe (in 2001, 94% of Americans said they believed in God, as opposed to 56% in France and 46% in Sweden, source: Europe Values Survey), this is because it is one of the most “unequal” post-industrial societies on the planet.
Whatever the terms of the argument might be, the questioning of the secularization thesis—or of what Marcel Gauchet has called, after Weber, disenchantment—leads to a revision of our understanding of modernity, to the extent that what seemed a necessary alliance between secularity and modernity is no longer taken for granted. In “The ‘Return’ of Religion in the Scholarship of American Art” (2003), Sally M. Promey writes: “In the United States, especially, the ‘problem’ of the historical persistence, and even ascendance of religion in modernity represents a direct challenge to the secularisation theory of modernity and its scholarly application.” Poststructuralist, deconstructionist and postmodernist theories have remodelled, sometimes in a decisive manner, our understanding of religious phenomena, striking at the foundation of modern critical reflection and opening ways for post-humanist thought. In Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity (2008), Jean-Luc Nancy sees the persistence of religion as a consequence of an incapacity of humanism (and therefore of reason and of the heritage of the Enlightenment) to open itself to an incommensurable or to an unconditional which, paradoxically, conditions the human being. In “Faith and Knowledge,” Acts of Religion (2002), Jacques Derrida insists on the necessity of apprehending the religious apart from its reduction to “ideology” and of appraising it on the basis of an origin common with that of reason itself. Religion and humanism, religion and reason, religion and the Enlightenment, religion and criticism, religion and techno-science, etc., can no longer be ingenuously disassociated. Beyond these traditional oppositions, the distinctive character of religion would be its attempt simultaneously to recuperate, to appropriate a heterogeneity and to respect it as such; for, as Derrida observes, in each of the two competing etymologies of the word “religion” (re-legere or re-ligare, re-read or reconnect, bind together) there is insistence upon liaison, in other words a reaction against otherness as absolute, sacred or saintly, “indemnified,” pure, holy. “Returns” of the religious are thereby understood as inevitable reactions against the “auto-immune” practices of religious institutions themselves as well as of secular institutions, faith as well as knowledge. In light of these authors, one discerns the pertinence of the “return” paradigm as a reference to so many “revivals,” “awakenings,” or resurgences of religion in U.S. history.
The goal here is not to support the desecularization thesis, but rather to grasp, or detect, the religious in the cultural transfers and transformations inherent in the processes of secularisation, asking scholars thereby to rethink their theoretical perspectives with regard to American modernity. The proposition deals with all social, cultural, political, economic and aesthetic activities, from doctrines and practices which have been transformed by contact with endogenous and exogenous traditions, as well as by an ever-evolving technological context, notably the Internet, to manifestations of what Michel Deguy calls the “religion of the cultural” (L’Energie du désespoir [1998]). Even though the collapse of theologico-political institutions at the threshold of modernity was the condition for the establishment of democratic institutions and practices supposedly free of religious supervision, religion keeps returning upon the scene of the American polis. From its colonial origins, religious and secular forces have thereby coexisted throughout U.S. history, with more or less obvious confrontations, as is attested for example by the Puritan jeremiads and their reactivations (or “prophecies of godlessness” as the title of a work edited by Charles T. Matthews and Christopher McKnight Nichols puts it [2008]). Religion either re-emerges within the political arena as such in the form of explicitly politico-religious expressions (such as civil religion, of the ideology of Manifest Destiny, of the Christian right or of the religious left, but other less explicit connections of religion and politics can also be considered), or else, more pervasively, it participates in the construction of identities and ideologies by means of cultural industries (television, music, videos), which promote a diluted, aestheticised hyper-presence of the “sacred” circulating outside the control of traditional religious institutions (the aesthetico-political spectacle of a Madonna, “Like a Prayer,” or the cinematographic representation of a Mel Gibson, The Passion, are two easily identifiable examples of such transfers). Due to their reflective character, the arts of cinema and photography no doubt give valuable insight into the modern phenomena of the technical (re-)production of the spiritual.
The works and thought of many American writers, from Ralph Waldo Emerson to Wallace Stevens (“Two or Three Ideas” [1951]), to give two examples, testify to an intense consciousness of their inscription in a process of secularization by which transcendence, previously sanctioned by the divine, becomes the affair of individuals. It is precisely this transfer which gave birth to the romantic concept of Literature and underwrote the modernist thesis of the autonomy of the work of art, by way of the “aesthetic religiosity” which informs to a certain extent the work of Henry James. If James can affirm that the pictorial model of The Tragic Muse was an “immense crucifixion” by Tintoretto, this is because the artistic becoming of the tragic comedian, Miriam Ro[o]th, consists of an aesthetic “sacrifice” of her Jewish identity. Hawthorne had already inscribed the becoming of Hester Prynne in a sacrificial logic which conditions the identity of his heroin without completely determining it (“The scarlet letter had not done its office”). The historicity of an America to come that would be more pluralistic and more relativist than the Puritanism incarnated by the Reverend Dimmesdale is inscribed in a messianic temporality (“in Heaven’s own time, a new truth would be revealed”), which exceeds all logic of secularization at the same time that it surpasses the narrative movement of the novel. Closer to us, it is on the contrary out of concern for representational closure that the chain of narrative voices in William H. Gass’s novel, Omensetter’s Luck, terminates with that of the Reverend Jethro Furber, whose discursive religiosity reveals itself in the end to be pure rhetoric, that is to say an aesthetic discourse of bad faith. The title of Joseph McElroy’s novel, A Smuggler’s Bible, is very suggestive with regard to the kinds of religio-aesthetic transfers on which literary forms often depend.
From a stylistic point of view, even realist literature frequently exploits religious metaphor and connotations of the sacred, as one observes in Stephen Crane’s The Red Badge of Courage for example. Sherwood Anderson in “Godliness,” Ernest Hemingway in The Garden of Eden, Raymond Carver in “Cathedral,” employ the symbolic resources of religion alongside minimalist approaches to writing favouring a sober use of language. Do such writing practices correspond to restrained usages of what T.S. Eliot, with respect to Joyce, called the “mythical method” or to manifestations of what the same poet, in “Religion and Literature” (1935), called the Christian “unconscious”? From a thematic perspective, but in a way which has a clear impact on formal invention, the return of the religious in more or less oblique manners marks the works of numerous post-modern writers, like Thomas Pynchon and Don DeLillo. In Robert Coover’s The Origin of the Brunists and William Gaddis’s Carpenter’s Gothic, an ample and incandescent writing draws its force, in part at least, from commentary upon religio-communitarist and religio-political events.
Beyond the modes of transfer that have just been noted, scholars might investigate resistance to the historical trajectory according to which transcendence—or what psychoanalysis has called the unconscious—is immanentised. Such resistance can be studied as it manifests itself in the writing of works belonging to the secular tradition itself, as well as in works considered “minority” to the extent that they do not participate in the “grand narrative” of the humanization of the divine. One thinks for example of black writers and “African American religions” (The Negro Church, W. E. B. DuBois) and of the question of Judaism for the Jewish novelists, of the southern Catholic writers, like Flannery O’Connor, and of the narratives of the Native Americans, from the creation myths of the Iroquois to the novelistic inventions of a Scott Momaday. The influence of the Bible on the language of writers (Dickinson, Whitman, Melville, Baldwin); the aesthetic beauty of religious monuments and sacraments in the perspective of art historians and theoreticians, from Henry Adams (Mont-Saint-Michel and Chartres) and John Dewey (Art as Experience) to the present; iconography and the modern erosion of “aura” (Benjamin) in the visual arts; the concept of belief in the pragmatist philosophies and transfers from the hermeneutic tradition to literary criticism might also be analyzed.
In short, this conference aims to bring to light, from diachronic, multidimensional and pluralistic perspectives, the way religion and its fundamental combination with spirituality manifest themselves in their numerous American acceptations and expressions. It will not give prominence to the evangelical tradition which, as historian Jon Butler observed, has long been the only interpretive lens through which religion in the United States has been apprehended. Christianity and its dissident forms, as well as Judaism, will obviously be considered, without neglecting, however, Islam, Buddhism, Hinduism and the other “world religions,” or what has been called “metaphysical” religions, to use Catherine Albanese’s generic term in A Republic of the Mind and Spirit (2007), and the NRM (New Religious Movements), and secular religions.
Propositions for workshops should be sent to the two co-ordinators, Richard Anker and Nathalie Caron, jointly, before September 15, 2012.